LOCURA DE LA RAZÓN ECONÓMICA: UN DON SIN PRESENTE
Capítulo 2 de «Dar (el) tiempo I. La moneda falsa»
Jacques Derrida
Traducción de Cristina de Perreti, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 41-74.
Al mismo tiempo pensamos lo imposible, y es al mismo tiempo.
¿Qué quiere decir «al mismo tiempo»? ¿Dónde habrá que situarse para decir «al mismo tiempo»? ¿Y para decir lo que quiere decir, por ejemplo, en ésta o aquella lengua, «al mismo tiempo»?
Todo ocurre como si buscásemos «tres pies al gato» y como si quisiésemos mostrar que nos dedicamos a eso e, incluso, que tenemos grandes dotes para acorralar lo imposible. Esto es lo que dice el narrador de La moneda falsa cuando habla de la «facultad tan agotadora» que le «ha regalado» la «naturaleza». Buscar tres pies al gato (que traduciría -hasta cierto punto- la expresión francesa: «chercher midi à quatorze heures») es torturarse el espíritu para hallar aquello que, por definición, no se puede hallar allí donde se lo busca, y menos aún en el momento en que se lo busca. En ningún momento dado, en ningún momento que se quiera se puede razonablemente esperar encontrar, fuera de toda relatividad, tres pies al gato, las doce a las catorce horas. Esta contradicción es la forma lógica y cronológica de la imposible simultaneidad de dos tiempos, de dos acontecimientos separados en el tiempo y que, por lo tanto, no se pueden dar al mismo tiempo. Buscar lo imposible es esa forma de locura en la que hasta aquí parecíamos habernos encerrado. Bien es verdad que buscar «las doce del mediodía» no es una locura cualquiera ni tampoco es buscar un momento cualquiera; es, tal vez, soñar con cualquier hora, pero siempre demasiado tarde (a las catorce horas ya es demasiado tarde), de un origen sin sombra, sin negatividad dialéctica, en la carrera solar conforme a la cual calculamos el tiempo; es soñar mientras deambulamos, como los dos amigos de La moneda falsa; es sonambulear en las inmediaciones de lo imposible.
Lo que se dijo o contó la última vez quizá parezca un poco loco ¿Cómo hablar razonablemente, con sensatez, de forma accesible al sentido común, de un don que no podía ser lo que era más que a condición de no ser lo que era? A condición de no ser y de no parecer sino el don de nada, de nada que sea o que sea presente, procedente de nadie y dado a nadie? ¿a condición de «ser» un don sin nada dado y sin dar, sin cosa ni acto presentables? ¿un don que no se daría a sí mismo, ni como tal, y que no podría tener lugar más que a condición de no tener lugar -y de seguir siendo lo imposible, sin superación dialéctica, de la contradicción? Desear, desear pensar lo imposible, desear, desear dar lo imposible: evidentemente, esto es la locura. El discurso que se rige por la pautas de esta locura no puede no dejarse contaminar por ella. Dicho discurso sobre la locura parece volverse loco a su vez, alogos y atopos. Alogos también, porque pretende rendir cuentas (exigencia de rendir cuentas que hemos mencionado al terminar), rendir cuentas y dar razón (reddere rationem) de eso mismo, el don, que exige una contabilidad inaudita puesto que no debe encerrarse ni en una equivalencia de entradas y de gastos, ni en un círculo económico, ni en la racionalidad regulada de un cálculo, de una métrica, de una simetría ni de ningún tipo de relación, es decir en un logos, por seguir con esa inyunción del griego, que significa a la vez la razón, el discurso, la relación y la cuenta. La locura del don hace entrar en crisis a logos y nomos, pero puede ser que también a topos. Atopos, como sabemos, significa lo que no está ni en su sitio ni en su lugar («las doce a las catorce horas») y, por lo tanto, lo extraordinario, lo insólito, lo extraño, lo extravagante, lo absurdo, lo loco. Puede ser (cierto puede ser será a la vez la modalidad de nuestra meditación y la modalidad que a lo largo de la misma habrá que modificar) que sólo una locura atópica y utópica pudiera de ese modo dar lugar al don, el cual no puede dar más que a condición de no tener ni lugar, ni residencia o domicilio fijo: el don puede ser, si lo hay.
Esta locura -recordémoslo- también sería la de un olvido: la de un olvido dado y deseado, no como una experiencia negativa, por lo tanto, como una amnesia y una pérdida de memoria, sino como la condición afirmativa del don. ¿Cómo se puede, sin locura, desear el olvido de lo que habrá sido, lo mismo que el don, un don sin ambivalencia, un don que no sería pharmakon o regalo envenenado (Gift/gift),[i] sino un bien, un bien que no sería un objeto (un bien dado como una cosa) sino el bien del don, del dar o de la donación misma? ¿Cómo desear el olvido? ¿Cómo desear no (res)guardar? ¿Cómo desear llevar luto por ello (suponiendo que llevar luto, llevar a cabo un trabajo de duelo, no venga a ser lo mismo que (res)guardar -y aquí entramos en aquello que sigue siendo, sin duda, el inevitable problema del duelo, de la relación entre el don y el duelo, entre lo que debiera ser no-trabajo, el no-trabajo del don y el trabajo del duelo)? ¿Cómo desear el olvido y la no-guarda del don cuando, implícitamente, el don es valorado como bueno, incluso como el origen mismo de lo bueno, del bien y del valor?
Esta locura, que está vinculada al double bind (doble atadura, doble estrictura,[ii] doble obligación de vincular y de desvincular absolutamente, por consiguiente, de absolver y de perdonar dando), está tanto más enloquecida y es tanto más enloquecedora que asedia a la razón en sus dos bordes, por así decirlo, por dentro y por fuera. Dicha locura es a la vez la razón y la sinrazón. Pues también manifiesta esa locura del propio logos racional, esa locura del círculo económico cuyo cálculo se reconstruye constante, lógica y racionalmente, anulando el exceso que, a su vez, -lo subrayábamos al terminar-, implica el círculo, lo hace girar sin fin, le da movimiento, un movimiento que ni el círculo ni el anillo pueden jamás comprender ni anular. De ahí, la dificultad de saber de quién y de qué se está hablando. ¿Es la locura la circulación económica que anula el don con la equivalencia? ¿o bien es el exceso, el gasto o la destrucción?
A fin de hacer de nuevo una llamada indicativa y preliminar al Ensayo sobre el don, extraeremos de él un fragmento ejemplar en donde se nombra la locura. Evocándola de paso y bajo la forma de un adverbio («locamente»), Mauss tiene todas las trazas de no saber lo que nombra ni si todavía se le puede poner a esto el nombre de don y a aquello el nombre de intercambio.
Mauss describe el potlatch.[iii] Habla tranquilamente de éste como de «dones intercambiados». Pero jamás plantea la cuestión de saber si los dones pueden seguir siendo dones puesto que se intercambian. Una larga Nota bene acaba de precisar que «hay muchos potlatch en todos los sentidos (...). Igual que en Melanesia, es un constante give and take, “dar y recibir”». Mauss traduce, por consiguiente, «take» por «recibir» y prosigue:
«El potlatch mismo, tan típico como hecho y, al mismo tiempo, tan característico de estas tribus, no es otra cosa sino el sistema de dones intercambiados» [Nosotros subrayamos «mismo», esa palabra que marca la garantía y la certeza de estar palpando lo propio de una cosa identificable y que corresponde a un nombre propio: el potlatch, y subrayamos también la locución «no es otra cosa sino» porque, una vez más, confirma la tranquilidad identificatoria de dicha garantía].
A Mauss no le inquieta demasiado esa incompatibilidad entre el don y el intercambio, o el hecho de que un don intercambiado no sea más que un toma y daca, es decir, una anulación del don. Al subrayarlo no queremos decir que no hay don intercambiado. No se puede negar dicho fenómeno, ni aquello que presenta ese aspecto justamente fenoménico de los dones intercambiados. Pero debe plantearse el problema de la contradicción aparente, visible, de ambos valores, el don y el intercambio. Lo que parece que es preciso cuestionar es, justamente, el ser-conjuntamente, el ser-al mismo tiempo, la síntesis, la simetría, la sintaxis o el sistema, el syn que articula dos procesos jurídicamente tan incompatibles como el del don y el del intercambio. ¿Se puede hablar sin la más mínima inquietud de algo que «no» sería «otra cosa», en «sí misma», «sino el sistema de los dones intercambiados»?
Enseguida veremos que el syn de dicho sistema tiene una relación esencial con el tiempo, con una determinada demora, con cierto diferir en el tiempo. El «no es otra cosa sino» adquiere toda su relevancia cuando, justo después, Mauss marca una diferencia: «no difiere de él más que por...», anotará. Esta diferencia es, justamente, la de lo excesivo. Una exageración esencial marca todo este proceso.
La exageración no puede ser aquí un rasgo más entre otros, menos aún un rasgo secundario. El problema del don se debe a su naturaleza de antemano excesiva, a priori exagerada. Una experiencia donadora que no se entregase a priori a cierta desmesura, un don moderado, comedido, no sería un don. Para dar y hacer algo distinto que sopesar la contrapartida dentro del intercambio, el más modesto de los dones debe sobrepasar la medida. Mauss prosigue:
«El potlatch (...) no es otra cosa sino el sistema de los dones intercambiados. No difiere de él, por una parte, más que por la violencia, la exageración, los antagonismos que suscita y, por otra parte, por una cierta pobreza de los conceptos jurídicos, por una estructura más simple, más tosca que la de Melanesia, sobre todo en las dos naciones del norte: Tlingit, Haida».
Y antes de describir esta exageración de los indios en un pasaje en donde, justamente, se nombrará la «locura» y en donde, al menos por dos veces, la cuestión del léxico resultará inevitable, Mauss pasa de nuevo un cierto tiempo con los melanesios o los polinesios para describir en dichos pueblos a la vez el círculo, la circulación regular de lo que se empeña en denominar los dones, y el papel que desempeña el tiempo en medio de toda esta circulación. Aquí, los conceptos decisivos son los de «crédito» y de «plazo» (en el sentido del término del vencimiento) en el potlatch:
Los dones circulan [soy yo quien subraya, J.D. ¿Cómo pueden circular unos dones?] -como hemos visto- en Melanesia, en Polinesia, con la certeza de que serán devueltos, «seguridad» que reside en la virtud de la cosa dada [volveremos sobre ello] que, a su vez, es dicha «seguridad». Pero, en toda sociedad posible, forma parte de la naturaleza del don el obligar dentro de un plazo [Soy yo quien subraya, J.D.]. Por definición, ni siquiera una comida en común, una distribución de kawa, un talisman que uno se lleva, pueden ser devueltos de inmediato. Es necesario un «tiempo» [expresión que Mauss pone entre comillas, siendo sin duda consciente del oscuro carácter de dicha noción y de que, sin duda, con la palabra de tiempo de lo que se trata, en el homogéneo elemento de la cronología, es de una estructura de demora, desfase, maduración o différance más compleja y cualitativamente más heterogénea] para llevar a cabo cualquier contraprestación. Por lo tanto, la noción de plazo [soy yo quien subraya de nuevo, J.D.] está lógicamente implicada cuando se trata de devolver una visita [rendre des visites. Interesante expresión la del idioma francés: una visita se devuelve siempre, incluso cuando es la primera], de concertar bodas, alianzas, de establecer la paz, de participar en juegos y luchas reglamentados, de celebrar fiestas alternativas, de prestarse los servicios [se rendre les services, expresión igualmente interesante: este lenguaje de la restitución es necesario incluso en el caso de servicios que «se dan» por primera vez] rituales y honoríficos, de «manifestarse respeto» (expresión tlingit] unos a otros: todas ellas cosas que se intercambian al mismo tiempo que un mayor número de cosas cada vez más valiosas, a medida que dichas sociedades se tornan más ricas (págs. 198-199) [Trad. cast. ibídem].
El término «término», «plazo», marca una marca: es el límite de un vencimiento, la cadencia de un vencimiento. Por consiguiente, implica el tiempo, el intervalo que separa la recepción de la restitución. Para Mauss, el plazo constituye el rasgo original y esencial del don. El intervalo de ese retraso en el vencimiento le permite a Mauss no notar que entre el don y el intercambio se da esa contradicción en la que tanto insisto y que conduce a la locura tanto en el caso en el que el don ha de permanecer ajeno al intercambio circular como en el caso en que es arrastrado a dicho intercambio, a no ser que sea él el que, a su vez, arrastre al mismo. La différance marcada por el término «término», «plazo», parece aquí un parapeto contra la locura del don. A Mauss no le causa ninguna molestia hablar de dones intercambiados, piensa incluso que sólo hay don en el intercambio. Lo que pasa es que el syn-, la síntesis, el sistema o la sintaxis que articulan el don con el intercambio, es la différance temporal o, para mayor precisión, temporizadora, el término del plazo o el plazo del término que disloca todo «al mismo tiempo». La identidad entre don e intercambio no sería inmediata ni analítica. Tendría, en cierto modo, la forma de una síntesis a priori: síntesis porque requiere la temporización; síntesis a priori -a saber, necesaria- porque es requerida de entrada por la cosa misma, es decir, por el objeto mismo del don, por la fuerza o la virtud que sería inherente a él. Ésta parece ser la idea más interesante, el gran hilo conductor del Ensayo sobre el don, a saber, que la exigencia de la restitución «dentro de un plazo»,-con un «vencimiento» retardado, la exigencia de la différance circulatoria está inscrita, para aquellos que participan de la experiencia del don y del contra-don, en la cosa misma que se da o que se intercambia. Antes de ser un contrato, un gesto intencional de sujetos individuales o colectivos, el movimiento del don/contra-don es una fuerza (una «virtud de la cosa dada», dice Mauss), una propiedad inmanente a la cosa o, en todo caso, aprehendida como tal por los donadores y los donatarios. La cosa misma, como movida por una fuerza misteriosa, reclama el don y la restitución, y exige, por consiguiente, el «tiempo», el «plazo», la «demora», el «intervalo» de la temporización, el devenir-temporización de la temporalización, la animación de un tiempo neutro y homogéneo por medio del deseo del don y de la restitución. La différance, que no (es) nada, es (en) la cosa misma. Es (dada) en la cosa misma. (Es) la cosa misma. Ella, la différance, la cosa (misma). Ella, sin nada más. Ella misma, nada.
La transformación de la temporalización en temporización sería el movimiento de ese deseo del don/contra-don. Éste estaría inscrito en, mismamente en la cosa dada-intercambiada. Esta petición de la cosa, esta petición de plazo y de temporización, sería la estructura misma de la cosa. La cosa requeriría el límite y el tiempo, a la vez la marca o el margen, a saber, la medida que acota y la temporalidad. Y la cosa no sería una cosa, no detentaría su «virtud» o su esencia de cosa sino al requerir esto. Esta petición sale a la luz en aquello que se denomina el don-contra-don.
¿Qué es una cosa para que se pueda hablar de ella de esta manera? Más adelante, tendríamos que encontrarnos con esta cuestión en o más allá de su modalidad heideggeriana, pero ésta parece estar planteada en cierto modo al principio mismo del Ensayo sobre el don, justo después de que se defina un programa y se cite un texto poético como epígrafe (¿Por qué hay que empezar por un poema cuando se habla del don? ¿Y por qué el don parece ser siempre el don del poema, como dice Mallarme?). Éstas son las primeras palabras en cursiva: «¿Cuál es la regla jurídica y de interés que, en las sociedades de tipo atrasado o arcaico, hace que el presente recibido haya de ser devuelto por obligación? ¿Qué fuerza hay en la cosa que se da que hace que el donatario la devuelva?» (pág. 148) [Trad. cast. pág. 1571.
Se puede traducir de la siguiente manera: el don no es un don, no da sino en la medida en que da (el) tiempo. La diferencia entre un don y cualquier otra operación de intercambio puro y simple es que el don da (el) tiempo. Allí donde hay don, hay tiempo. Lo que ello da, el don, es el tiempo, pero ese don del tiempo es asimismo una petición de tiempo. Es preciso que la cosa no sea restituida inmediatamente ni al instante. Es preciso (el) tiempo, es preciso que dure, es preciso la espera sin olvido. Ello, la cosa, requiere tiempo, pero requiere un tiempo delimitado, ni un instante ni un tiempo infinito, sino un tiempo determinado por un plazo, dicho de otro modo, un ritmo, una cadencia. La cosa no es en el tiempo, ella es o tiene (el) tiempo o, mejor aún, requiere tener, dar o tomarse (el) tiempo -y el tiempo como ritmo, un ritmo que no le adviene a un tiempo homogéneo sino que lo estructura originariamente.
El don da, requiere y se toma tiempo. La cosa da, requiere o toma tiempo. Ésta es una de las razones por las cuales esta cosa del don estará ligada a la necesidad -interna- de un determinado relato o de una determinada poética del relato. Por eso tendremos en cuenta La moneda falsa así como ese imposible rendir cuentas que es el cuento de Baudelaire. La cosa como cosa dada, lo dado del don no adviene, si adviene, más que en el relato. El principio del Ensayo sobre el don inscribe, pues, como epígrafe un «viejo poema del Edda escandinavo», una de cuyas estrofas (pág. 145) [Trad. cast. pág. 155] se pone de relieve:
Más vale no pedir (requerir)
que sacrificar demasiado (a los dioses):
Un regalo dado espera siempre un regalo de vuelta.
Más vale no llevar ninguna ofrenda
que gastar demasiado en ella.
(pág. 147) [Trad. cast. pág. 156]
Mauss maniobra afanosamente con esta noción de tiempo o de plazo. Busca en ella el rasgo específico del don, lo que lo distingue del crédito, de la deuda o del pago tal y como están determinados por el derecho o la economía del Occidente moderno. Criticando el vocabulario de algunos autores, Mauss trata de restituir, por así decirlo, el valor de don, de «presente hecho» y de «presente devuelto» allí donde otros intentaban describir la misma operación de intercambio, con interés, como una operación puramente económica, comercial o fiduciaria, sin necesitar en absoluto la categoría de don. Porque puede parecer tentador deshacerse del carácter misterioso e inaprensible de este valor de don. Y, puesto que con tanta insistencia decimos de él que es «imposible», ¿por qué no denunciar en él una ilusión, incluso un sofisma o un paralogismo, o también un seudoproblema, que la razón nos mandaría, muy lógicamente, evacuar? ¿Acaso no basta, en efecto, con describir científicamente el intercambio objetivo de los valores con suplemento usurario, en resumidas cuentas, una lógica del crédito, de las tasas de interés y de los vencimientos? Ahora bien, al reintroducir la palabra y la categoría de don allí donde otros autores intentan o caen en la tentación de prescindir de ellas, a Mauss le gustaría lograr varias operaciones (y éste es uno de los rasgos admirables de su Ensayo: medir una cierta testarudez con la testarudez de esa no-cosa imposible que sería el don): 1. lograr (res)guardar una especificidad originaria del proceso del don con respecto a la fría racionalidad económica, al capitalismo y al mercantilismo -y, así, reconocer que el don es aquello que pone en marcha el círculo del intercambio económico; 2. lograr describir la simbolicidad que atraviesa la fría razón económica, rendir cuentas de los fenómenos religiosos, culturales, ideológicos, discursivos, estéticos, literarios, poéticos, que son inseparables del proceso del don y que lo organizan en el interior de ese hecho social total que es, para Mauss, el objeto mismo de la sociología (habría que evocar aquí su crítica de cierto economicismo de Marx y todo el contexto de los Cahiers de Sociologie, etc.); 3. lograr comprender la homogeneidad por lo menos relativa de todas las culturas humanas, cualquiera que sea el tipo o el nivel de funcionamiento económico y jurídico; 4. lograr convertir el crédito, el tiempo, el «plazo» -o la différance suplementaria (del «devolver más adelante y más»)-, en una petición, un interés de la cosa misma, por lo tanto, un interés que no puede derivarse sino de la cosa, un interés de la cosa dada, de la cosa que requiere el don, del «ello» dado (ello no pertenece al vocabulario de Mauss): no del ello de ello da (es gibt, il y a, there is) sino del ello dado, a pesar de que la exigencia de ser dada-devuelta de la cosa permite no distinguir entre el ello del «ello da» y el ello de lo dado. El ello dado exigiría que ello dé. El ello es donante-donado, donante-donante, tolma y daca. Por último, con la pequeña diferencia de un alejamiento en el tiempo y del interés de una usura, el ello es a la vez, «al mismo tiempo», donado-donado y donante-donante (toma y daca).
Para sostener esto, consideremos cierta maniobra léxica de Mauss. Daremos o tomaremos dos ejemplos.
Primer ejemplo. Puede interesarnos, además, por la relación, que Mauss no tematiza, entre la fecha y el don.[iv] A propósito del crédito exigido por la cosa en el potlatch (las tribus del noroeste de Canadá), se cita a Boas en una nota: «“En todas sus empresas, el indio confía en la ayuda de sus amigos. Promete pagarles dicha ayuda en una fecha posterior. Si esa ayuda prestada consiste en cosas de valor que los indios miden en mantas (igual que nosotros, por nuestra parte, las medimos en monedas), éste promete devolver el valor del préstamo con intereses. El indio no tiene ningún sistema de escritura y, por consiguiente, para dar seguridad a la transacción, ésta se lleva a cabo en público. Contraer deudas por un lado, pagar deudas por el otro: eso es el potlatch. Este sistema económico se ha desarrollado tanto que el capital que poseen todos los individuos asociados de la tribu excede con mucho la cantidad de valores disponibles que existe; dicho de otro modo, las condiciones son totalmente análogas a las que prevalecen en nuestra sociedad: si deseásemos que se nos pagasen todas nuestras obligaciones, veríamos que a ningún nivel hay suficiente dinero, de hecho, para pagarlas. El resultado de que todos los acreedores traten de que se les devuelvan [se sobreentiende conjunta e inmediatamente] los préstamos es un pánico desastroso del que la comunidad tarda mucho tiempo en curarse”».
En primer lugar, tomemos nota, de pasada, de esa alusión a la escritura. Para retomar la expresión, a nuestro modo de ver, tan problemática de Boas, «el indio» no tiene ningún «sistema de escritura». Vemos asomar, de ese modo, cierta relación entre la escritura o su sustituto (pero ¿qué es un sustituto de escritura sino una escritura?) y el proceso del don: puede ser que éste no se determine sólo como el contenido o el tema de un escrito -contabilidad, archivo, memorias, relato o poema-, sino ya, en sí mismo, como el hecho de marcar una huella. El don sería siempre el don de una escritura, de un informe, de un poema o de un relato, el legado de un texto en cualquier caso; y la escritura no sería el auxiliar formal, el archivo externo del don, como aquello que aquí evoca Boas, sino «alguna cosa» que se vincula con el acto mismo del don, el acto a la vez en el sentido del archivo y de la puesta en obra performativa.
Boas saca la conclusión de que, con el potlatch, el indio quiere a la vez pagar sus deudas en público e invertir el fruto de su trabajo para el porvenir, preparar una herencia para sus hijos. Ahora bien ¿qué hace Mauss después de citar este largo pasaje? No plantea ninguna objeción esencial, juzga la descripción exacta, pero propone una corrección de vocabulario. Dice así: «Si se corrigen los términos de “deuda, pago, devolución, préstamo” reemplazándolos por términos como: presentes hechos y presentes devueltos, términos que, por cierto, Boas termina empleando, se tiene una idea bastante exacta del funcionamiento de la noción de crédito en el potlatch».
Esta corrección invierte, pues, el sentido del círculo de definiciones. Parece tautológica pero a Mauss le importa lo que está en juego. Para él se trata de pensar la racionalidad económica del crédito a partir del don y no al revés. El don sería originario; sería el verdadero productor de valor puesto que es valor de los valores en sí mismo. Tal como dice Valéry del espíritu, el don sería a la vez un valor y el origen, que no tiene precio, de todo valor.[v] Porque la ética y la política que orientan este discurso de Mauss tienden a valorar la generosidad del ser-donante. Oponen un socialismo liberal a la inhumana frialdad del economicismo, de esos dos economicismos que serían el mercantilismo capitalista y el comunismo marxista.
Segundo ejemplo. Inmediatamente después, otra maniobra aparentemente lexical pone objeciones a una especie de evolucionismo. Dado que no comprende la deuda en su relación con el don originario, dado que no comprende el «plazo» y el interés diferido como efectos de don, el evolucionismo termina considerando el crédito como un invento tardío de las sociedades muy evolucionadas.
La historia económica y jurídica corriente tiene mucha culpa en este punto. Imbuida de ideas modernas, saca ideas a priori de la evolución*, sigue una lógica presuntamente necesaria; en el fondo, se atiene a las viejas tradiciones. Nada es más peligroso que esa «sociología inconsciente», como la llamó Simiand. Por ejemplo, Cuq dice asimismo: «En las sociedades primitivas, no se concibe más que el régimen de trueque; en las avanzadas, se practica la venta al contado. La venta a plazos caracteriza una fase superior de la civilización; aparece, primero, de forma indirecta, como combinación de la venta al contado y del préstamo». De hecho, el punto de partida está en otra parte. Ha sido dado en una categoría de derechos que dejan de lado los juristas y los economistas a los que no les interesa; es el don, complejo fenómeno, sobre todo en su forma más antigua, la de la prestación total que no estudiamos en este informe; ahora bien, el don implica necesariamente la noción de crédito [Soy yo quien subraya, J.D.]. La evolución no llevó el derecho de la economía del trueque a la venta, ni ésta del contado a la venta a plazos. Es sobre un sistema de regalos dados y devueltos a plazos como se han edificado, por una parte, el trueque, mediante simplificaciones, recopilaciones de tiempo antes disyuntos y, por otra parte, la compra y la venta, ésta a plazos y al contado, así como también el préstamo. Pues nada prueba que alguno de los derechos que sobrepasaron la fase que estamos describiendo (derecho babilonio sobre todo) no haya obtenido el crédito que conocen todas las sociedades arcaicas que sobreviven alrededor nuestro. Ésta es otra forma fácil y realista de resolver el problema de los dos «momentos del tiempo» que el contrato unifica y que Davy ha estudiado ya.
Estas proposiciones pertenecen a un subcapítulo titulado «Noroeste americano. El honor y el crédito», a saber, dos motivos que serían propios de este potlatch americano. Se acaba de hablar del crédito. A propósito del honor, la locura irrumpe en una escena que, en verdad, ella organiza secretamente. Nos impusimos todo este rodeo para llegar hasta dicha locura. La locura que se insinúa hasta en el texto de Mauss es un cierto exceso del don. Puede ser que éste llegue incluso a abrasar el sentido mismo del don, amenazando al menos esa presunta unidad semántica que autoriza a que se siga hablando de don. A pesar de que, en los párrafos anteriores, se muestra muy escrupuloso, muy exigente con respecto al nombre de don y a la necesidad de llamar a un don un don, Mauss va a empezar a multiplicar los signos -a dar, como suele decirse, signos- de una incertidumbre lexical, como si el lenguaje tuviese que volverse loco una página después de haber insistido tanto en (res)guardar para el don el sentido de don. Su lenguaje se vuelve loco en el momento en que, en el potlatch, el proceso del don se arrebata y en. que -viene a decir Mauss- «no se trata siquiera de dar ni de devolver„ sino de destruir, a fin de no querer siquiera que parezca que desean que se les devuelva nada...». El temblor de esta incertidumbre afecta a la palabra «don» pero también a la palabra «intercambio» qué Mauss asocia regularmente con la anterior. Éste es el pasaje de la locura:
No menos importante es el papel que, en estas transacciones de los indios, desempeña la noción de honor.
En ningún otro lugar están el prestigio de un jefe y el prestigio de su clan tan ligados al gasto y a la exactitud a la hora de devolver con usura los dones aceptados, de modo que los que crean la obligación se tornen a su vez obligados. El consumo y la destrucción no conocen allí realmente barrera alguna. En algunos potlatch hay que gastar todo lo que se tiene y no (res)guardar nada. Se trata de ver quién va a ser el más rico y también el más locamente gastador [Soy yo quien subraya, J.D.]. El principio del antagonismo y de la rivalidad fundamenta todo. El rango político de los individuos, en las cofradías y los clanes, los rangos de todo tipo se obtienen mediante la «guerra de propiedad», igual que en la guerra, o mediante la ventura, o la herencia, la alianza y el matrimonio. Pero todo está concebido como si se tratase de una «lucha de riqueza».* El matrimonio de los hijos, la posición en las cofradías no se obtienen sino mediante potlatch intercambiados y devueltos. Y también se pierden en el potlatch, igual que se pierden en la guerra, en el juego, en las carreras, en el combate. En un buen número de casos, no se trata siquiera de dar ni de devolver, sino de destruir, a fin de no querer siquiera que parezca que desean que se les devuelva nada [Soy yo quien subraya, J.D.]. Se queman cajas enteras de aceite de olachen (candle-fish, pez-bujía) o de aceite de ballena, se queman las casas y miles de mantas; se rompen los más valiosos cobres, se los arroja al agua para aniquilar, para «aplastar» al rival. No sólo uno mismo consigue prosperar así sino que también se logra que la familia prospere en la escala social. He aquí un sistema de derecho y de economía en donde se gastan y se transfieren constantemente considerables riquezas. Si se quiere, a estas transferencias se les puede poner el nombre de intercambio o incluso de comercio, de venta, pero [soy yo quien subraya, J.D.] dicho comercio es noble, está plagado de etiqueta y de generosidad; y, en todo caso, cuando se hace con otro espíritu, con vistas al lucro inmediato, es objeto de un desprecio muy acentuado.
Esta locura tiene una forma un poco monstruosa, pero es una forma o una deformación hasta cierto punto regular. Se pueden reconocer en ella algunos rasgos entremezclados. Ligada a un double bind reduplicado, entre el bind y el no-bind o la desbandada, dicha locura es doble, ciertamente, puesto que amenaza a priori, tanto al círculo cerrado de la racionalidad intercambista como al gasto desenfrenado, sin retorno, de un don que se olvida: locura de la guarda o de la capitalización hipermnésica y locura del gasto olvidadizo. Pero, dado que hace estragos en ambos bordes del círculo, la locura termina corroyendo el lenguaje mismo. Arruina la referencia semántica que permitiría decir, enunciar, describir razonablemente esta locura, en resumidas cuentas, todo lo que pretende saber qué quieren decir don y no-don. Siempre llega un momento en que dicha locura se pone a abrasar la palabra o el sentido mismo de «don» y a diseminar sin retorno tanto sus cenizas como sus términos o sus gérmenes. Podríamos interrogar este paso esencial entre el don y esta diseminación -que hace tiempo definí como aquello que no depende-de-ni-retorna al padre, o lo que no depende-de-ni-retorna en general.[vi] Busquemos el principio de unificación de todas las locuciones idiomáticas en donde se presentan el nombre «don», el verbo «dar», el adjetivo «dado». Parece faltar ese foco semántico en torno al cual se reagruparía una economía o una polisemia organizada. Si dicha falta se confirmase, habría que renunciar a un concepto de lenguaje regulado por profundos anclajes semánticos que permitirían, por ejemplo, cuestiones de este tipo: ¿cuál es el sentido rector o el etymon del don a partir del cual se difractan todas las diversidades semánticas, todos los idiomas, todos los usos? ¿Cuál es el consenso a partir del cual un contrato lingüístico implícito nos permitiría entendernos entre nosotros, pre-comprendernos, aquí mismo, concedernos crédito cuando hablamos del don, de dar o de algo dado? ¿Qué pasaría si la falta de sentido rector o de polisemia regulada tuviera que hacernos renunciar a este tipo de pregunta en provecho de un determinado concepto de la diseminación? Este concepto, que no sería el único posible, llevaría a no considerar sino los usos, los juegos, los funcionamientos contextuales de los idiomas, si todavía se pudiese hablar de idiomas en este sentido, sin postular una regulación semántica, un sistema de prescripciones inscritas en la lengua o en el continuum de una tradición lingüística. Esta alternativa -señalémoslo de pasada- concerniría, en ambos casos, a una especie de algo dado o de dato de la lengua, dos maneras de determinar el don de la lengua así llamada materna o natural.
Esta hipótesis de una diseminación sin retorno impediría que la locución retornase circularmente a su sentido. Concierne, por consiguiente, también -de ahí ese paradójico pliegue- al no-retorno del don. Hay que decir que a ella nos empuja constantemente la experiencia del lenguaje, siempre que surgen ahí las palabras «don», «dar», «dado», «donación», «donatario» o «donador». Y no sólo debido a las grandes fronteras, a las grandes líneas de demarcación que parecen establecer una segura barrera entre diferentes sentidos o diferentes funcionamientos. Por ejemplo, cabe preguntarse si es el mismo régimen semántico el que rige a la lógica del don cuando ésta se ordena al haber y al ser. En general se piensa que no se puede dar sino que lo que se tiene, lo que propiamente se posee, y dárselo al otro que, a su vez, puede así tenerlo, entrar en posesión. La paradoja misma del «dar lo que no se tiene» -paradoja de la que ya hemos hablado- no detenta su valor de paradoja sino debido a aquello que, para el sentido común, conecta el dar con el haber, con el tener. Cabe preguntarse si es el mismo régimen semántico el que rige las locuciones que implican, por el contrario, la transferencia de lo que se es al otro que toma -o se convierte en- lo que, de ese modo, se le da. Pensemos en la expresión «darse», en las metonimias o sinécdoques que conciernen a «objetos» parciales, los fragmentos o los signos de lo que se es y que se pueden dar como aquello que se tiene, aquello gire abandonamos o que dejamos que se tome. Todas las figuras de dicha trópica caben con dificultad dentro de los límites de una retórica cuyos márgenes, los «plazos», no pueden ya, en principio y con todo rigor, ser determinados.
Asimismo, cabe preguntarse si es el mismo régimen el que rige las locuciones que implican que se da alguna cosa (un objeto determinado, material o simbólico, por utilizar provisionalmente dicha distinción) y aquellas en las que lo dado de la donación no es un objeto, una cosa material, sino un símbolo, una persona o un discurso. Dicho de otro modo ¿acaso el complemento de «objeto» del acto de «dar», acaso lo dado del dar no viene cada vez a alterar radicalmente el sentido del acto? ¿Qué tienen en común dar una sortija, una pulsera, dar de beber y de comer, por una parte; y dar una impresión, una emoción, dar un espectáculo o una representación, otras tantas expresiones que apelan irreductiblemente al idioma y que son, en principio, de limitada traducibilidad? ¿Qué tienen en común y cuál es el paso entre «dar la hora» y «dar un premio» (en el sentido de la subasta: «le doy tanto por esto»), entre «dar facilidades» y «dar una orden», entre «dar una información», «dar un curso, una asignatura y un seminario», «dar una lección», que es algo muy distinto, y «dar el pego», «dar signos», etc.? Cada vez se presenta una diferencia estructural de lo dado, aquí una cosa aparentemente natural o material (agua), allí una cosa simbólica (una sortija), allá una persona (dar a su hija o a su hijo en matrimonio, dar un hijo, dar un rey a su país),[vii] más allá un discurso (otro nuevo orden del don: dar una conferencia, dar una orden -y, de nuevo, cada vez, la naturaleza del discurso altera la estructura del don). Por lo tanto, cada vez, la diferencia estructural de lo dado parece -decimos parece- hacer repercutir, en la operación del dar, una heterogeneidad sin recurso posible.
No obstante, hemos tratado de poner orden en esta cortísima lista de ejemplos. Con vistas a la comodidad de la exposición, hemos distinguido varios órdenes de lo dado (ser/haber, cosa sensible natural [si es que existe en estado puro]/símbolo, persona, discurso, etc., otras tantas categorías problemáticas ya que todas ellas determinan el ser-dado y que, de ese modo, puede ser que el don termine borrando las fronteras de éstas). Hemos tratado de establecer un orden, una taxonomía de principio, una clasificación (lo dado como ser/haber, cosa/persona, cosa sensible natural/cosa significante o simbólica, cosa/palabra, etc.); pero si se consultase el Littré o cualquier diccionario así llamado analógico resultaría muy difícil hallar un principio unificador o clasificatorio para todas las locuciones idiomáticas. Cuatro tipos de cuestiones podrían, entonces, guiarnos.
1. En el estilo de la filosofía analítica o del análisis del lenguaje ordinario, cabría preguntarse cuáles son las condiciones (convencionales, contextuales, intencionales, etc.) para que funcione, por ejemplo, aquella expresión o aquel speech act que consiste, digámoslo en castellano, en dar su palabra (prometer, jurar) o dar una orden (acto júsico), y lo que pasa con dar en todos estos casos. Un análisis de este calibre puede remontarse, más acá de los speech acts, y en el estilo fenomenológico de un análisis intencional, hacia el acto intencional de dar en general. ¿Bajo qué condiciones tiene lugar? ¿Qué es una «conciencia donadora», etc.? Esta última expresión, además, se complica enseguida masivamente debido a una forma de la donación que los fenomenólogos, empezando por Husserl, utilizan constantemente para designar el recurso último, el principio de los principios de la fenomenología, a saber la intuición donadora originaria,[viii] aquella que entrega la cosa o el sentido mismos, en persona, o en carne y hueso -como también se dice- a su presencia inmediata.
2. Cabe preguntarse si esta multiplicidad de sentidos que hace repercutir la multiplicidad de lo dado y la refracta sobre la multiplicidad del dar comporta una especie de equivalente general que permita la traducción, la metaforizacíón, la metonimización, el intercambio, en el interior de un círculo semántico finalmente homogéneo.
Este equivalente general sería un significado o un significante trascendental. Al desempeñar el papel de un algo dado trascendental, aquél orientaría la multiplicidad y suministraría la categoría trascendental, categoría de la cual todas las demás categorías de dado (ser/haber, cosa/persona, sensible natural/simbólico, etc.) serían determinaciones particulares, sustitutos metafórico-metonímicos. Sabemos que la palabra «trascendental» califica, en primer lugar, la categoría que excede todo género (transcendit omne genus) y hace así posible cualquier otra determinación categorial. Esta gran tradición trascendentalista puede inscribir lo dado trascendental tanto en el presente en general (el aparecer presente de lo que aparece a la luz o bien el ente creado, lo dado originario de un don que dependede-y-retorna a la Naturaleza, al Ser, a Dios, al Padre o a la Madre) como en el falo en general (significante trascendental que consolida, según Lacan, un «orden simbólico» que (res)guarda al don de la diseminación, es decir, tal vez de sí mismo). Para esta tradición, la más poderosa y la más irrefutable, es preciso que haya un equivalente general de lo dado para comprender lo que ocurre con el don en general y cómo se ordenan los dones y los intercambios en general (totales o parciales) -y, por último, cuál es la Cosa dada. Porque, en el fondo, siempre tiene que ser la Cosa, la misma cosa la que se dé, aun cuando lo haga dividiéndose o repartiéndose en objetos parciales. Ella no es un objeto parcial. De ahí la insistencia de Lacan, por ejemplo, en el hecho de que el falo, significante de todos los significantes, condición de todo don y de todo intercambio, no debe ser objeto parcial.[ix] ¡Difícil problemática la del objeto parcial y la de toda la cadena de los presuntos dones (regalos, feces, penes, hijos, armas de guerra)! De ella es de la que, directamente o no, estamos hablando aquí.
3. ¿Cómo explicar estas rupturas, dentro de algunos idiomas (en francés por ejemplo), entre la sintaxis del dar (el verbo) y la sintaxis del don (el nombre)? ¿Es válida la consecuencia idiomática que va de lo que significa «dar» a lo que significa «don»? Por ejemplo, en francés y en castellano, digo que una ventana «da a la calle» (se sobreentiende -supongo- que da acceso a la mirada, lo mismo que una escalera que da a-, da acceso a-, etc.). Pero nunca se me ocurriría pensar que allí hay un don. En cualquier caso, jamás diré literalmente el don de la ventana o de la escalera. ¿Qué significan dichas rupturas? ¿Por qué dar o «entregar a alguien a la policía» no equivale a querer decir hacer don, un don generoso, de alguien a la policía (a pesar de que ésta puede recibirlo como tal), mientras que los padres que entregan a uno de sus hijos en matrimonio o a la patria hablarán más fácilmente de un don, puesto que pueden pensar que se privan de lo que dan? No multipliquemos estos ejemplos, serían numerosos aunque diferentes de una lengua a otra. Saquemos solamente una conclusión (a saber, que la conexión esencial del pensamiento del don con el lenguaje o, en todo caso, con la huella, no prescindirá jamás de los idiomas) y una duda (¿acaso no resulta imposible poner de manifiesto un concepto de la esencia del don que trascienda la diferencia idiomática?).
4. La cuestión trascendental o, más bien, la cuestión sobre lo trascendental se complica, se enloquece a pesar de que se intenta hacer que, entre todo lo dado, entre todas las «cosas» dadas que hemos enumerado hasta aquí, pase una línea que separe dos grandes estructuras del don, estructuras, al menos, de índole tal que se las localice en el idioma. Habría, por una parte, el don que da alguna cosa determinada (algo dado, un presente de cualquier tipo, cosa personal o im-personal, cosa «natural» o símbolo, cosa o signo, signo no discursivo o discursivo, etc.); y, por otra parte, el don que da no ya lo dado sino la condición de algo dado presente en general, un don que da, por consiguiente, el elemento de lo dado en general. Así es como, por ejemplo, «dar (el) tiempo» no es dar un presente dado sino la condición de presencia de todo presente en general; «dar a luz» [en francés: «donner le jour»] no da nada (ni siquiera la vida que se supone que da, digamos por comodidad, «metafóricamente») sino la condición de todo lo dado en general. Dar (el) tiempo, dar a luz, el día o la vida, es no dar nada, nada determinado, pese a que es dar el dar de todo posible dar, pese a que es dar la condición de dar. ¿Qué es lo que distingue al principio a esta partición de la partición trascendental a la que se parece? En ella se percibe no ya una línea tajante que separa lo trascendental de lo que está condicionado, lo condicionante de lo condicionado, sino el repliegue de indecidibilidad que permite invertir todos los valores: el don de la vida viene a ser el don de la muerte, el don del día el don de la noche, el don de la luz el don de la oscuridad, etc. Por no hablar -se trata de otra dimensión- de los extraños cruces de idiomas como, por ejemplo, aquellos que traducen «darse (la) muerte» por «to take one’s life». Esta inversión compete a la gran ley del Gift - gift.[x] A propósito, justamente, de la locución francesa «donner le jour» exploramos, en otra parte,[xi] esta lógica que es una lógica de la locura pero también una lógica del relato, la condición de posibilidad y de imposibilidad del relato en los márgenes de un texto de Blanchot titulado La folie du jour.
Todas estas cuestiones conciernen a una determinada locura del don que es, ante todo, la locura de la diseminación del sentido «don». Buscar la unidad de dicho sentido sería -por citar al narrador de La moneda falsa- «buscar tres pies al gato». Mauss no es insensible a dicha locura. Su Ensayo sobre el don se va pareciendo cada vez más a un ensayo no ya sobre el don sino sobre la palabra «don». En el fondo, sería un ensayo para ver si se puede hablar del don, un ensayo del «don»; hay que poner entre comillas esta palabra no tanto utilizada cuanto mencionada: un ensayo de la palabra «don», en una palabra, para ver si y cómo puede servir. Al final de este Ensayo, de sus ensayos, unas cuantas páginas antes de la última palabra (pág. 267) [Trad. cast. pág. 253], Mauss escribe algo que deja un poco pensativo o perplejo por parte de alguien que constantemente «se complace» en dar complacientes lecciones de terminología a los autores que cita: «Sin embargo, todavía se puede ir más lejos de lo que hasta aquí hemos llegado. Se pueden disolver, manejar, colorear y definir de otro modo las nociones principales que hemos utilizado. Los términos que hemos empleado: presente, regalo, don, por su parte, no son del todo exactos. No hemos encontrado otros, eso es todo. Pero convendría acrisolar de nuevo estos conceptos del derecho y de la economía que nos hemos dedicado a contraponer: libertad y obligación, generosidad, lujo y ahorro, interés, utilidad».
En lugar de ese concepto imposible y de ese término inencontrable, Mauss no propone, entonces, más que indicaciones y un «ejemplo», un ejemplo de «híbrido», justamente, el desafío a las oposiciones que permiten construir los conceptos. ¿Resulta esto insignificante? Mauss prosigue, en efecto:
No podemos dar sino indicaciones al respecto: elijamos, por ejemplo,* a los habitantes de las islas Trobriand. Una noción compleja es de nuevo la que inspira todos los actos económicos que hemos descrito; y dicha noción no es ni la de la prestación puramente libre y puramente gratuita, ni la de la producción y la del intercambio puramente interesados de lo útil. Es una especie de híbrido que allá ha florecido.
Locura de este ensayo: termina por donde hubiera debido empezar, de manera que ya no se sabe, lo mismo que pasa en La folie du jour de Blanchot,[xii] de acuerdo con qué imposible figura se incluye a sí mismo un interminable fin en un comienzo indeterminable. Es un relato, mas un relato prohibido en este sentido. Como si Mauss nos dijese: olvidad todo lo que se acaba de decir a lo largo de estos centenares de páginas, habría que empezar con todo de nuevo.
Esta locura duda siempre entre el «digo locuras» y «no vayas a creer que digo locuras, ni siquiera cuando hablo de la locura». Y se halla inscrita en la orden de olvidar que se enuncia a través de cualquier don. Ahora bien, la orden de olvidar, la orden dada de olvidar es una orden extraña, cuya estructura misma resulta tan enloquecida como enloquecedora. Esto ya aparece en «Limosna» de Mallarmé:
No te imagines que digo locuras
La tierra se abre vieja a aquel que se muere de hambre
Odio otra limosna y quiero que me olvides.
Y sobre todo no vayas, hermano, a comprar pan.
No interpretaremos este poema, ni siquiera este último verso. Da la orden de, exige, requiere: que no se convierta al don en su equivalente de mercancía, en bien útil (en las dos primeras versiones era: «Odio la limosna útil») y, menos aún, en alimento comestible, en cosa incorporable. Subrayemos únicamente la estructura de una orden imposible: «[...1 quiero que me olvides». Lo mismo que cualquier orden negativa, que cualquier prohibición que se repliega contradictoriamente hacia el sujeto que la enuncia (por ejemplo «no me escuches», «no me leas»), dicha orden engendra ese esquizo de la respuesta o de la responsabilidad en el que algunos han querido reconocer el poder esquizopatógeno del double bind.
Aquí, el destinatario habría de (salva)guardar la orden de no guardar, sin olvidar la petición de olvidar: ponte luto por mí, por consiguiente, (res)guárdame lo suficiente como para perderme como es debido.
La cuestión de la limosna, en todas sus dimensiones (religiosa, antropológica, cultural, socioeconómica), volverá a aparecer más adelante -así como la cuestión de saber si la limosna es un don. Por el momento, no olvidemos el pliegue de una cuestión suplementaria: ¿aquello que es dado, sea limosna o no, es el contenido, a saber, la cosa «real» que se ofrece o de la que se habla? ¿No es más bien el acto de la remisión dirigida al otro y para el otro, por ejemplo la obra como efectividad textual o poética? Con toda la perversión interna o con toda la locura de la que hablamos ¿acaso el don no es, en primer lugar, el Ensayo sobre el don, justamente en la medida en que sería incapaz de hablar adecuadamente del don que es su tema? ¿O por qué no el poema titulado «Limosna»? ¿O, muy cerca de él, ese cántico doliente que es el «Don del poema»? «Limosna» nombra también el «tabaco», el «opio», la «farmacia», el acto de «suputar», otros tantos motivos que ya no nos van a abandonar. Dicho poema tuvo por lo menos cuatro versiones: primero se tituló «Odio del pobre», «A un mendigo», «A un pobre».[xiii]
Limosna
¡Toma esta bolsa, Mendigo! no la mimaste
Senil niño que mama de una tetina avara
A fin de que, moneda a moneda, vaya desgranándose tu agonía
A un mendigo
Pobre, aquí tienes unas monedas... Largo rato las mimaste,
¿-Ese vicio te faltaba- el sueño de ser avaro?
No las escondas para que te toquen a agonía.
A un pobre
Toma la bolsa, Mendigo. Largo rato la mimaste
¿-Ese vicio te faltaba- el sueño de ser avaro?
No escondas tu oro para que te toque a agonía.[xiv]
La sádica agresividad para con el donatario, la amenazadora perversidad para con un mendigo sospechoso de especular: todo esto pertenece ya a una determinada tradición. Trataremos de reconocerla, y sólo citamos aquí a Mallarmé para esbozar este ascenso. Por ejemplo, la tradición de La moneda falsa y de Matemos a los pobres de Baudelaire es la que habrá dejado huellas en La folie du jour en donde se puede leer, por ejemplo: «A los cuarenta, algo pobre, se tornó miserable (...) la miseria tiene algo fastidioso y es que se la ve y que los que la ven piensan: He ahí que se me acusa; ¿quién me está atacando aquí? Ahora bien, yo no deseaba en absoluto pasear la justicia en mis ropas».[xv] ¿Acaso no es el don, justamente, la locura del día?[xvi] Al igual que «Limosna», «Don del poema» de Mallarmé tuvo varias versiones. Una de ellas se titulaba precisamente «El día» y la otra «El poema nocturno» y, luego, «Dedicatoria al poema nocturno». Lo mismo que el relato de La moneda falsa que pronto abordaremos, lo mismo que su dedicatoria que se da sin dar nada más que el don del que se habla sin sobrevuelo posible de esa efectividad, el «Don del poema» se daría como el don mismo, en acto. Y empieza así:
¡Te traigo el retoño de una noche de Idumea![xvii]
Idumea, país de Edom, sería el reino pre-adámico: antes de que Jacob, bendecido por su padre ciego, sustituyese a su hermano mayor -Esaú-, se suponía que los reyes de Idumea se reproducían sin sexo y sin mujer. No eran hermafroditas sino hombres sin sexo y sin mujer. Se compara este poema con una obra que habría nacido del solo poeta, sin cópula O sin mujer. «Horrible nacimiento», dice el «Don del poema», nacimiento cuyo retoño, a saber el poema, es dado, confiado, brindado de ese modo: al lector dedicatario, a su destinatario o a su donatario, ciertamente, pero también, por las mismas, a la nodriza que, a su vez, a cambio, le dará el pecho («...acoge un horrible nacimiento:/ Y tu voz que recuerda viola y clavicordio, / ¿Con el marchitado dedo oprimirás el seno / Por el que fluye con sibilina blancura la mujer / Para los labios que torna ávidos el aire del azul cielo virgen?»).
Acabamos de ver pasar, de manos del donador a manos del mendigo, dones en especies monetarias. Ya no seguiremos evitando la cuestión de saber lo que es la moneda: la moneda verdadera, la «moneda falsa» que no es lo que es, esto es: falsa y falsificada, más que en la medida en que no se sabe que lo es, es decir, en la medida en que circula, aparece, funciona, como moneda buena y verdadera. El enigma de este simulacro debería empezar a orientarnos hacia la triple e indisociable cuestión del don, del perdón y de la excusa. Así como hacia la cuestión de saber si un don puede o debe asegurarse contra la moneda falsa.
Al término de una larga nota sobre la noción de moneda (págs. 178-179) [Trad. cast. págs. 181-183 n. 291, Mauss juzga necesario excusarse. Se excusa recurriendo a la gramática del «nosotros» magistral:
«Nos excusamos por habernos visto obligados a tomar partido en estas cuestiones tan amplias. Pero es que atañen demasiado a nuestro tema, y había que ser claros».
No pide que se le excuse sino que él se excusa a sí mismo: «Nos excusamos». En el código de la educación, ésta no es la fórmula más refinada. ¿De qué se excusa? Pues de haberse visto obligado a tomar partido. Cuando uno se ve obligado, en principio, no tiene por qué excusarse -está «totalmente excusado»- de un gesto «independiente de su voluntad». Con esta formulación de la que no hay que abusar, él se excusa por haberse visto obligado. Esto puede parecer extraño. Pero como tiene una buena excusa, no tiene por qué pedir perdón. Sin esperar respuesta alguna del lector, se toma la libertad de excusarse a sí mismo. ¿En qué consiste la falta que se ha visto obligado a cometer y para la cual dispone de una buena excusa? Consiste en haber «tomado partido» y en haber tomado partido en unas cuestiones «tan amplias». Tendría, pues, derecho a excusarse porque las cuestiones «atañen demasiado» al tema y porque había que ser suficientemente «claros». En esta frase única y de una sola pieza, no se sabe muy bien en qué consistiría la verdadera falta. ¿En «tomar partido»? o ¿en tomar partido en unas «cuestiones tan amplias»? Da la impresión, en un primer momento, de que, según él, un sociólogo, un teórico, un erudito guiado por un principio de objetividad y de neutralidad, debería no tomar partido, no sentirse comprometido. No debería dar ninguna prueba de compromiso en el debate o en el problema. No debería, en dicha escena, ocupar una posición (tomar-como suele decirse- posición) para tratar de ganar, de salirse con la suya, como si el ideal normativo de cualquiera que habla científicamente -por ejemplo del don- fuese no dar o tomar, no convertir su discurso científico en una pieza de la estructura analizada, una pieza dentro de la pieza o de la escena, un acto dentro de la pieza o una escena dentro de la pieza (la palabra «pieza», por ejemplo en «pieza de moneda», podría dar su título a todo discurso posible sobre el don, incluso el título de todo don posible, si no fuese porque, inmediatamente, tendríamos que decir otro tanto de la palabra «título»).[xviii] A no ser que Mauss se excuse, entonces, no ya por haber roto con una especie de neutralidad metalingüística, de reserva desenvuelta que sobrevuela, sino por haber tomado partido allí donde no debiera haberlo hecho: en unas «cuestiones tan amplias». Habría tratado demasiado aprisa y superficialmente cuestiones que merecen un tratamiento más extenso, un análisis que esté a su medida -muy amplio. Mauss se excusaría por haber concluido demasiado aprisa, por no haber aportado suficientes garantías a sus enunciados, por no haber mostrado suficientemente los títulos acreditativos que los justifican. Lo cual da a entender que, en buena ética -y, aquí, en buena ética del discurso científico-, no hay que tomar partido más que si se es capaz de no tomar partido a oscuras, al azar, dejando que intervenga la suerte, aquello que no se puede anticipar o dominar exhaustivamente. Habría que no tomar partido más que racionalmente, no comprometerse más allá de lo que el análisis puede justificar ni más allá de lo que puede acreditar o legitimar el tomar partido; habría que acreditar, garantizar y legitimar el discurso en el cual se enuncia este tomar partido, ese partido que se toma. De no ser así, sólo se trata de meras palabras con las que apabullar a los demás o con las que se nos llena la boca a nosotros, como suele decirse; lo cual da a entender que las palabras, en este caso, son simulacros, moneda que carece de valor -devaluada o falsa-, es decir que carece de las reservas-oro o del valor de cobertura que le corresponde. Al excusarse por haberse visto obligado a tomar partido en unas cuestiones tan amplias, Mauss se excusa por no haber dado a ese tomar partido suyo, es decir, al discurso que explica ese tomar partido, una especie de garantía fiduciaria. No puede acreditar suficientemente los signos que da de ese tomar partido suyo. Se excusa, pues, de dar la impresión de correr el riesgo de darnos una especie de moneda falsa, sin las reservas-oro que le corresponden.
Lo que en modo alguno dice es que ese tomar partido suyo no esté justificado ni que la moneda que nos da sea falsa, ni que nos esté apabullando con meras palabras (sin título acreditativo alguno, se sobreentiende). No, lo que dice es que puede ser que parezca -pero sólo se trata de una apariencia- estar dándonos moneda falsa o, más bien, y esto es mucho más grave (porque dar a alguien una moneda que el otro está seguro de que es falsa no es engañar), una moneda que no se sabe si está suficientemente acreditada, si es verdadera o falsa, si está garantizada o no, puesto que la relación entre los términos de ese tomar partido suyo y la extensión de esas «cuestiones tan amplias» no queda establecida, ni resulta visible ni verificable. Él puede estar engañándonos, puede parecer que puede engañarnos engañándose a sí mismo, puede parecer que nos está apabullando con meras palabras con las que a él mismo se le llena la boca. De esto es de lo que, en resumidas cuentas, se excusa en esta larga Nota sobre la moneda (Nota de principio sobre el empleo de la noción de moneda).
Porque Mauss no se opone a cualquier tomar partido. Aunque no lo parezca, comprobaremos que el Ensayo, de arriba abajo, es un largo tomar partido, un compromiso continuo. Y no puede ser de otro modo. Un discurso sobre el don, un tratado sobre el don debe y no puede dejar de ser parte interesada o partido tomado en el campo que describe, analiza y define. Por esto, en esto, y esto mismo es lo que debe: ante todo, y de entrada, está endeudado. La dimensión teórica y supuestamente constativa de un ensayo sobre el don es a priori una pieza, sólo una parte, una parte y un partido, un momento de una operación performativa, prescriptiva y normativa que da o toma, se endeuda, da y toma, se niega a dar o acepta dar -o hace ambas cosas a la vez conforme a una necesidad de la que volveremos a hablar. Pero, en todos los casos, este gesto discursivo es, de entrada, un ejemplo de aquello de lo que pretende hablar; forma parte del todo, pertenece al proceso global, forma parte de él, a pesar de que pretende no designar sino un objeto, es decir, una parte de un conjunto que su discurso dominaría. De ahí, la cantidad de «es preciso» prescriptivos (éticos, morales, jurídicos, políticos) que van a confluir en el último capítulo titulado «Conclusión» y, sobre todo, en el primer subcapítulo del mismo («Conclusiones morales»). Los «es preciso» se acumulan conforme a una ley puntual. No es que los «es preciso» estuviesen ausentes antes de esa conclusión moral, pero aquí son declaradamente asumidos y vienen regulados por una ley que puede parecer extraña pero que es la única que puede rendir cuentas de aquella frase que cité al comienzo. Sin duda, esta ley del «es preciso» es -lo mismo que en todo «es preciso»- que hay que desbordar la constatación y prescribir. Es preciso optar por el don, por la generosidad, por el gasto noble, por una práctica y una moral del don («es preciso dar»). No podemos contentarnos con hablar del don y con describir el don sin dar ni decir que es preciso dar, sin dar diciendo que es preciso dar, sin dar a pensar que es preciso dar, y hacerlo con un pensamiento que no consistiría sólo en pensar, sino en hacer aquello que se llama dar, con un pensamiento que re-clama dar propiamente, es decir, hacer más que re-clamar dar en el sentido propio de la palabra, pero dar más allá de esa llamada, más allá de la simple palabra.
Pero (porque siempre hay un «pero» del don) también es preciso lo contrario; es preciso limitar el exceso del don y de la generosidad, limitarlos con la economía, la rentabilidad, el trabajo, el intercambio. Y, antes que nada, con la razón o el principio de razón: es preciso también rendir cuentas, es preciso también saber lo que se da y lo que es la intención-de-dar, es preciso también dar en conciencia y concienzudamente. Es preciso responder del don, de lo dado y de la llamada de dar. Es preciso responder a ellos y responder de ellos. Es preciso ser responsable de lo que se da y de lo que se recibe.
De ahí que aparezca una serie de «es preciso» trabajados, como vamos a oír, por esa contradicción, a veces hasta de la manera más ingenua y más candorosamente hipócrita, más inconsistente también, más incoherente, que revela el aprieto en que se ve Mauss cuando quiere definir la buena regla, la buena economía: entre la economía y la no-economía, con el «no demasiado», el «ni del todo esto», «ni del todo aquello», la «buena y media mezcla de realidad y de ideal». Dentro de esta larga letanía de «es preciso», subrayaremos también, entre otras cosas, las palabras «constatar», «revolución» y «volver».
Pero no basta con constatar el hecho, es preciso deducir de él una práctica, un precepto moral. No basta con decir que el derecho está en vías de deshacerse de algunas abstracciones: distinción entre el derecho real y el derecho personal; -que está en vías de añadir otros derechos al brutal derecho de la venta y del pago de los servicios. Es preciso decir que dicha revolución es buena.
En primer lugar, volvemos y es preciso volver a las costumbres del «gasto noble». Es preciso que, lo mismo que en un país anglosajón, que en tantas otras sociedades contemporáneas, salvajes y también altamente civilizadas, los ricos vuelvan -libre y también forzosamentea considerarse como una especie de tesoreros de sus conciudadanos. Las civilizaciones antiguas -de las que proceden las nuestras- tenían unas el jubileo, otras las liturgias, coregias y triarquias, las syssitias (comidas en común), los gastos obligatorios del edil y de las personalidades consulares. Habrá que remontarse a leyes de este estilo. En segundo lugar, es preciso que se tenga más en cuenta al individuo, su vida, su salud, su educación -cosa, por otra parte, rentable-, su familia y el porvenir de ésta. Es preciso que haya más buena fe, más sensibilidad, más generosidad en los contratos de alquiler de servicios, de arrendamientos de inmuebles, de venta de productos necesarios. Y será preciso hallar el modo de limitar los frutos de la especulación y de la usura.
No obstante, es preciso que el individuo trabaje. Es preciso que se vea forzado a contar más consigo mismo que con los demás. Por otra parte, es preciso que defienda sus intereses, personalmente y en grupo. El exceso de generosidad y el comunismo le resultarían tan perjudiciales y serían tan perjudiciales para la sociedad como el egoísmo de nuestros contemporáneos y el individualismo de nuestras leyes. En el Mahabharata, un maligno genio de los bosques explica a un brahmán que daba demasiado y no muy oportunamente: «Por eso estás flaco y pálido». Tanto la vida del monje como la de Shylock deben ser evitadas por igual. Esta nueva moral consistirá seguramente en una buena y media mezcla de realidad y de ideal (págs. 262-263) [Trad. cast. págs. 249-2501.
Hagamos algunas observaciones, ya que puede ser que no todo resulte demasiado evidente en el primer encuentro con estas declaraciones.
1. En primer lugar, no habría que precipitarse a considerar estas «Conclusiones morales» (en un capítulo final que, a su vez, se titula «Conclusión») como un epílogo moral y externo al trabajo, como un tomar partido que podría disociarse sin perjuicio del trabajo que precede. Esta axiomática obraba en todos los análisis anteriores, y proporcionaba el material conceptual, los instrumentos de análisis, la organización teórica del discurso.
2. Resultaría una ligereza sonreír ante la mediocridad frecuentemente indecente del deseo mediador, ante esa moral media, comedida, medidora, esa regla de la «buena y media mezcla de realidad y de ideal». La moderación de esta mediocritas puede ser que firme la tarea más difícil. Puede ser que anuncie, mejor -o peor-, una especie de hybris paradójica, la hybris de la buena medida (¿quién se atreverá jamás a determinar la buena medida?) e incluso esa vocación de lo imposible a la cual responden toda responsabilidad y toda decisión efectivas. Lo que se recomienda no es cualquier acomodo, sino el bueno. Ahora bien, lo que Mauss ha aprendido del don, de su reflexión y de su investigación sobre el don, es que el don puro o demasiado bueno, el exceso de generosidad del don -que es en lo que consistiría el don puro y bueno- se torna malo: es incluso el peor de todos. Es porque ha comprendido esta inversión por lo que el antropólogo incita a esa sabiduría, a esa política, a esa moral de la mediocritas y del justo término medio. Acabamos de sugerirlo: ese «justo término medio» es, por lo demás, tan imposible -hay que decirlo para ponerlo tal vez en el haber de Mauss-, tan insostenible e inaccesible como lo son ambos extremos, lo mismo que el papel de Sancho Panza es tan invivible como el de Don Quijote.
3. Mauss dice constantemente que es preciso volver a... ¿Volver a qué? Este «volver» no es una regresión sino una revolución. Dicha revolución, análoga a la revolución natural de la Tierra alrededor del Sol, del sol absoluto en su mediodía (y por eso empezamos por hacer girar la cuestión del don en torno a un Rey-Sol), haría volver a la naturaleza del hombre, a esa moral eterna («Esta moral es eterna», dirá más adelante), a esa «roca» de la que se encuentran más cercanas las sociedades así llamadas «las menos elevadas que podamos imaginar» - aquellas que constituyen el objeto del Ensayo sobre el don, su objeto particular pero a todas luces ejemplar a los ojos de Mauss. Éstas dan el ejemplo de una estructura natural y, por consiguiente, universal del socius que se entabla con el don. Dicha descripción debería ser válida más allá de estas sociedades. Mauss no extiende directamente su análisis a las sociedades «evolucionadas», ciertamente, pero mediante el rodeo de cierta historicidad y de cierta ejemplaridad, mediante el movimiento ético-político del «es preciso volver...», imprime a su discurso una circulación revolucionaria. Es preciso volver al ejemplo que nos dan estas «sociedades menos elevadas» y más cerca de la «roca». En lo que al don se refiere, es preciso volver al ejemplo que nos dan. «Se puede y se debe volver a lo arcaico, a lo elemental, dice Mauss; se volverán a encontrar motivos de vida y de acción que todavía conocen numerosas sociedades y clases: la alegría de dar en público; el placer del gasto artístico generoso; el de la hospitalidad y el de la fiesta privada y pública. La seguridad social, los cuidados de la mutualidad, de la cooperación, la del grupo profesional, la de todas aquellas personas morales que el derecho inglés conoce todavía con el nombre de “Friendly Societies” son mejores que la simple seguridad personal que garantizaba el noble a su encargado, mejores que la vida miserable que proporciona el salario diario asignado por los patronos, y mejores incluso que el ahorro capitalista -que no se basa más que en un crédito cambiante» (pág. 263) [Trad. cast. pág. 2501.
A esta originariedad «arcaica», de la que nos hemos ido alejando o que hemos dejado que se fuera pervirtiendo, seremos conducidos de nuevo por un socialismo no-marxista, un anti-capitalismo o un anti-mercantilismo liberal. Así es la moral o la política que organiza la estructura, incluso el telos teórico de este Ensayo sobre el don. Este telos teórico es su ética, en el fondo no es sino su moral política. Se podría invocar, en vistas a la formalidad de esta profunda identidad entre lo teórico y lo ético, una tradición platónica o aristotélica. Se vislumbra más bien, en lo que al contenido se refiere, un esquema rousseauista. No se trata sólo del modelo que enseguida reivindicará precisamente aquel que, en francés, hace la introducción (no sin dejar de formular algunas críticas admirativas) al Ensayo sobre el don, a saber, Lévi-Strauss, sino que se trata ya del modelo de Mauss, aun cuando no se refiera a ello de un modo tan explícito como Lévi-Strauss.
Esta cuestión de la universalidad natural o ejemplar de la «roca» y de la extensión (inductiva o reflexiva) se formula o se resuelve en el lenguaje mismo de Mauss. Cuestión de restitución: el antropólogo propone devolver y volver circularmente al buen ejemplo, retornar a la buena herencia que nos han dado o, mejor, legado algunas sociedades arcaicas. Lo que de esta manera se ha dejado en herencia no es, en última instancia, otra cosa que la naturaleza. La naturaleza es la que da y es preciso mostrarse digno de ese don. Es preciso tomar, prender y aprender el don de la naturaleza. De la naturaleza donadora es preciso aprender a dar, a la vez de manera generosa y ordenada; y, al dar tal como la naturaleza dice que es preciso dar, se le devolverá lo que se le debe, se estará a su altura, se marcará la justa equivalencia. Dicha equivalencia (cuya ley naturalista hallaremos, en último término, escenificada en La moneda falsa) no es sino la del dar-devolver o del dar-tomar. Ésta es la lógica del intercambio o la simbólica de la restitución -o también de la re-institución de la naturaleza, más allá de la oposición naturaleza/cultura, physis/nomos o physis/thesis, etc.
Se puede sustituir la sociedad arcaica, lo arcaico o lo originario en general por cualquier cosa (por X o por Khi), por la naturaleza, la madre, el padre, el creador, el ente supremo, el primer motor, el logos, el detentor o la detentora del falo; siempre volveremos a encontrarnos con el mismo esquema, allí volveremos a encontrar(nos) todo el tiempo -circularmente. Y a partir de la cuestión del «dar-tomar» y del «dar-devolver» se accede a todas las instancias que acabamos de enumerar o de amontonar. Ahora bien, esta equivalencia del dar-tomar, precisamente, es enunciada, bajo la forma de un «bello proverbio maorí» que viene -cual exergo que sirve una vez más de epílogo- a cerrar las «Conclusiones morales»:
Ko Maru kai atu
Ko Maru kai mai
ka ngohe ngohe
Da tanto como tomas, todo irá muy bien
(pág. 265) [Trad. cast. pág. 252].
Mauss precisa en una nota exigida por la traducción: «Rev. Taylor, Te Ika a Maui, Old New Zealand, pág. 130, prov. 42, traduce muy brevemente “give as well as take and all will be right” pero la traducción literal es probablemente la siguiente: Tanto cuanto Maru da, otro tanto Maru toma, y eso está bien, bien (Maru es el Dios de la guerra y de la justicia)».
La equivalencia de lo tomado y de lo dado queda planteada: es una tesis y un tema. Se halla planteada como la regla de la moral, de la ética y de la política: la regla de lo que hay pero también de lo que es preciso, de lo que debe haber. La ley de lo que pasa implica un imperativo: «da tanto como tomas». El texto original posee una forma descriptiva, justamente, no imperativa, pero la constatación va seguida de una valoración aprobativa que transforma la necesidad natural en algo bueno: «Tanto cuanto Maru [Dios de la guerra y de la justicia] da, otro tanto Maru toma, y eso está bien». La lógica del enunciado resulta compleja. Al plantear la equivalencia de lo que el dios da y de lo que toma, al plantear dicha equivalencia como «buena», se afirma el exceso del don; se deja que el don desborde: la equivalencia dada o dada como ejemplo por Maru es buena, y dicha bondad de la equivalencia dada está en exceso con respecto a la equivalencia misma. Por lo tanto, habrá que restaurar, reconstruir, devolver, restituir el equilibrio siguiendo el ejemplo, reflejándolo en la imitación. Todavía no hemos acabado con esta «lógica». Por lo demás, nunca se acaba con ella.
El esquema de la ejemplaridad es tanto más significante en este preciso lugar cuanto que plantea la equivalencia del dar y del tomar, de lo dado y de lo tomado, pero a partir de su oposición o, al menos, de su distinción. Decir que es preciso alcanzar la equivalencia y que la equivalencia es buena es recordar que ésta no es algo simplemente dado, y que dar no es tomar. De entrada no hay ni equivalencia real ni equivalencia semántica: dar no quiere decir tomar, ¡al contrario!
Pero, puesto que el «es preciso», el «se debe» -que, con la deuda y el deber, supone una desigualdad- se regula a su vez conforme a un «así es como», hay equivalencia, es una ley natural de la naturaleza, una necesidad. Es preciso, por consiguiente, pensar esta equivalencia de la equivalencia y de la no-equivalencia. El discurso en torno a esta problemática debe, pues, presuponer la claridad -si es posible e incluso antes de tomar partido- en lo concerniente a los valores del «dar» y del «tomar», a su eventual oposición o a su equivalencia, ya sea ésta real o semántica. Ahora bien, Mauss hace una breve alusión (pág. 193 [Trad. cast. pág. 194]) al hecho de que, en algunas lenguas, sobre todo en las lenguas papu y melanesia, no hay «más que un solo término para designar la compra y la venta, el préstamo”»,[xix] como dice Holmes que estudió estas tribus y según el cual «las operaciones “antitéticas se expresan mediante la misma palabra”». Esto concierne sólo a la oposición de vender y de comprar (y no en general a la de dar y de tomar). Mauss señala que la incertidumbre de esta oposición verbal «vender/comprar» no es propia de las sociedades del Pacífico; está presente en chino, en donde una diferencia de tono es lo único que distingue los dos monosílabos que designan tanto la compra como la venta; y, en nuestro lenguaje corriente, la palabra «venta» abarca tanto la venta como la compra; lo cual parece poco riguroso por parte de Mauss: aunque la palabra «venta» pueda abarcar una cadena de operaciones dentro de la cual la compra es sólo una pieza, no existe equívoco alguno en la lengua corriente en lo que respecta a la oposición de vender y de comprar, pero poco importa esto aquí. Lo que importa mucho más es esa posibilidad de que, en la lengua y fuera de la lengua, se borre la oposición en general y, sobre todo, la oposición entre dar y tomar. Habría, debería haber equivalencia entre lo que se da y lo que se toma, entre lo dado y lo tomado, pero también entre el sentido del dar y el sentido del tomar. Ésta es la palanca lógica de dos textos más o menos contemporáneos que se refieren de forma muy diferente al Ensayo sobre el don. Se trata, en primer lugar, de la Introducción a la obra de M. Mauss de Lévi-Strauss. Dicha introducción abre, en 1950, el volumen Sociologie et Anthropologie (PUF) que recoge el Ensayo sobre el don. Quiero recordar que Mauss muere mientras se imprime esta obra.[xx] El otro texto es el de Benveniste: «Don e intercambio en el vocabulario indoeuropeo» (L’année sociologique, t. 2, 1951, retomado en Problemas de lingüística general, Gallimard, 1966) [Trad. cast. de J. Almela. México, Siglo XXI, tomo l, 1986, 13.ª ed.; tomo 2, 1987, 7.ª ed.]. Esta pareja de textos nos llevará de nuevo a las excusas que presenta Mauss y, después, al perdón que niega uno de los dos amigos de La moneda falsa de Baudelaire.
La misma inquietud no se calmará nunca: ni la del don ni la del perdón. ¿Acaso no deben éstos -pero más allá del deber y de la deuda-[xxi] privarse de toda garantía contra la falsificación, de todo recelo respecto a la moneda falsa, a fin de (salva)guardar la posibilidad de ser lo que deberían ser, pero que deberían serlo más allá del deber y de la deuda? ¿Un don que pretendiese controlar la moneda y (res)guardarse de todo simulacro sería todavía un don o sería un cálculo que se aferra o recuerda –ingenuamente, a veces con autoridad- a la distinción tranquilizadora entre lo natural y lo artificial, lo auténtico y lo inauténtico, lo originario y lo derivado o lo (a)prestado?
[i] En una nota de «La pharmacie de Platon» (La dissémination, pág. 150 y sigs.) [Trad. cast. pág. 197 y sigs.], cuyas declaraciones y propósitos, por consiguiente, se prolongan aquí, cité esta nota de Mauss:
«Gift, gift. Mélanges Ch. Andler. Estrasburgo, 1924. Se nos ha preguntado por qué no hemos examinado la etimología de gift, traducción del latín dosis que, a su vez, es la transcripción del griego dosis: dosis, dosis de veneno. Dicha etimología implica que los dialectos del alto y bajo alemán habrían reservado una palabra erudita para una cosa de uso vulgar; lo cual no es la ley semántica más habitual. Y además, también habría que explicar la elección de la palabra gift para esa traducción, así como el tabú lingüístico contrario que, en algunas de las lenguas germánicas, ha pesado sobre el sentido “don” de dicha palabra. Por último, el empleo latino y, sobre todo, griego de la palabra dosis en el sentido de veneno demuestra que, también entre los Antiguos, hubo asociaciones de ideas y de reglas morales del estilo de las que estamos describiendo.
»Hemos conectado la incertidumbre del sentido de gift con la del latín venenum, con la de philtron y de pharmakon. Habría que añadir la conexión (Bréal: Mélanges de la société linguistique, t. III, pág. 140) de venia, venus, venenum con vanati (sánscrito: dar gusto) y gewinnen, win (ganar)» [...] (Sociologie et anthropologie, pág. 255, n. 1) [Trad. cast. pág. 244 n. 122].
Véase asimismo Gloria Goodwin Raheja: The Poison in the Gift, Ritual, Prestation, and the Dominant Caste in a North Indian Village, The University of Chicago Press, 1988. En este libro se puede seguir una interesante discusión de Mauss sobre el don y la recepción (no recíproca) del dan (pág. 249 y sigs.).
[ii] Véase al respecto Glas y La carte postale.
[iii] Essai sur le don, capítulo 2, sección III («Noroeste americano. El honor y el crédito»), ed. cit., pág. 197 y sigs. [Trad. cast. pág. 195 y sigs.].
[iv] Me permito remitir aquí a Schibboleth. Pour Paul Celan. Galilée, 1986, passim, concretamente, págs. 72-77, 93-108.
[v] P. Valéry: Oeuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1960, t. II, págs. 1077-1085. Véase al respecto L’autre cap, pág. 94 y sigs. [Tract. Cast. pág. 79 y sigs.].
* «No nos hemos dado cuenta de que la noción de plazo era no sólo tan antigua sino también tan simple o, si se quiere, tan compleja como la noción de al contado» (págs. 199-200) [Trad. cast. pág. 199].
* «Véase concretamente el mito de Haïyas (...) que perdió la “honra” en el juego, y muere a consecuencia de ello. Sus hermanas y sus sobrinos se ponen de luto, dan un potlatch de revancha y él resucita. Cabría estudiar, a propósito de esto, el juego que, incluso entre nosotros, no está considerado como un contrato sino como una situación en la que el honor se ve comprometido y en la que se entregan bienes que, después de todo, podrían no entregarse. El juego es una forma del potlatch y del sistema de los dones. Su importancia misma en el noroeste americano es asombrosa. (...)» (págs. 200-202) [Trad. cast. págs. 199-200].
[vi] La dissémination, passim, concretamente «Hors livre».
[vii] O dar un esclavo: cuando se pronunció esta conferencia en Chicago, Thomas W Mitchell elaboró la cuestión del esclavo de una manera muy interesante y la conectó con la del relato (en un texto inédito que espero retomar algún día). En una palabra ¿qué ocurre cuando «lo Dado es una persona», el esclavo que «no tiene nada que dar»? La esclavitud es aquello que devuelve o aquello que da («what gives», en la jerga americana) pero también aquello que priva de «relato».
[viii] Siguiendo aquí el problemático esquema que traté de poner en pie en el Seminario de 1977-1978, no emprenderé de momento ni largos desarrollos, ni las pacientes lectura y discusión que requeriría el importante libro que Jean-Luc Marion publicó posteriormente (Réduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, PUF, 1989). A fin de señalar algunos puntos de referencia preliminares en el espacio de este intercambio por venir, y a fin de situar lo que está en juego en la semántica de la donación, dentro de la fenomenología, citaré la conclusión del primer capítulo en el que Marion discute concretamente algunos aspectos de mi lectura de las Investigaciones lógicas de Husserl en La voix et le phénoméne: «La intuición categorial sólo permite tomar la medida -en adelante sin medida- de la donación. Marca el abierto abismo de la misma, sin recubrirlo -por lo menos a los ojos de Heidegger, si no de Husserl. Porque, aquí, quien permanece más sobrio ante la fascinación de la presencia sobreabundante e incondicionada no es, sin duda, quien se esperaba. Husserl, en efecto, totalmente deslumbrado por la donación sin límite, parece no percatarse de lo extraño de semejante desmesura y administra solamente el exceso de la misma, sin cuestionarlo. A menos que el deslumbramiento no revele -recubriéndolo- un espanto ante la expansión de la presencia por la donación.
»Sin duda, aquí es donde surge la cuestión a la que Husserl no podía responder, tal vez porque no la concibió nunca como una auténtica cuestión: ¿qué se da pues? No sólo: “¿Qué es lo que se da?” sino, más esencialmente: “¿Qué significa dar, qué está, pues, en juego por el hecho de que todo sea dado, cómo pensar, por lo tanto, que todo lo que es no sea más que en cuanto que es dado?”. Parece que está permitido suponer que Husserl, como sumergido en el imperativo -a la vez amenazador y regocijante- de administrar la sobreabundancia de todo lo dado en presencia, no se pregunta en ningún momento (al menos en las Investigaciones lógicas) por el rango, por el alcance, ni siquiera por la identidad de dicha donación. Este silencio viene a ser lo mismo que admitir (conforme a la tesis de Jacques Derrida) que Husserl, dejando ininterrogada la donación cuya expansión parece, no obstante, haber llevado a cabo, no la libera del encarcelamiento de la presencia, por lo tanto, la mantiene en detención metafísica. Heidegger, por el contrario [...]» (pág. 62; véanse también, concretamente, págs. 68 y sigs., 87 y sigs.) y, por supuesto, las páginas que requiere todo el decurso del libro, a no ser que sean más bien ellas las que lo requieran, a partir de un pensamiento de la llamada como pensamiento del don («Tras la reducción trascendental y la reducción existencial, interviene la reducción a y de la llamada. Lo que se da no se da sino a aquel que se entrega a la llamada y sólo si es bajo la forma pura de una confirmación de la llamada, que es repetida porque es recibida [...] La llamada aparece, por lo tanto, como el esquema originario de las dos reducciones anteriores, precisamente porque ella sola permite conducir de nuevo a..., en la medida en que requiere entregarse al azar que reparte la llamada como tal y requiere asimismo, en el doble sentido del francés “se rendre à l’appel”, rendirse a dicha llamada y desplazarse hacia ella. [...] Bastaría ya con precisar aquello que, antes o sin el Dasein, recibe o rechaza la llamada, esto es, la oye. Puesto que no es ni Yo constituyente, ni Dasein, ¿quién es -si es que, justamente, puede ser- el que se entrega a la llamada?» (págs. 296-297). Lo que traté de articular a título de llamada, y del «ven», del «sí», de su irreductible iterabilidad sobre todo, de la «destinerrancia» de un envío determinado por la respuesta, del «don» en general, haría que me inclinase, sin duda, a suscribir la «lógica» y la necesidad de dicho análisis.
Para limitarnos aquí al esquema más importante, digamos que la cuestión, si no la discusión, permanecería abierta en el lugar de la determinación de la llamada o de la reivindicación, allí donde el círculo parece dar vueltas entre la llamada del ser (Anspruch des Seins), la llamada del padre (Anspruch des Vaters) cuya primacía pone en duda Heidegger, y una «llamada hermana de aquella que Heidegger descalifica», a saber, la que «Lévinas no dejará de retomar». Ni -añado yo- tampoco Marion, que da la sensación de ordenar asimismo «la llamada como tal», «la forma pura de la llamada», en función de la llamada del padre, de la llamada que depende-de-y-retorna al padre y que, en verdad, diría la verdad del padre, incluso el nombre del padre y, por último, del padre en tanto que da el nombre.
En efecto, Marion escribe: «De hecho, la palabra que requiere”¡ Escucha!” lo que hace no es tanto pronunciar una llamada entre otras posibles a favor de ésta o aquella autoridad, cuanto efectuar la llamada como tal -la llamada a rendirse/desplazarse a la llamada misma, con la sola intención de mantenerse en ella exponiéndose a ella. La llamada misma interviene como tal, sin o antes de otro “mensaje” que no sea el de sorprender a aquel que lo oye, de prender incluso en y a aquel que no lo espera. El modelo de la llamada se ejerce antes de la mera reivindicación del ser, y de modo más amplio». Y en una nota: «en efecto, la reivindicación ya no se ejerce, aquí, en nombre del ser (sino del Padre), ni con destinación a o a partir de un ente. Surge así la forma pura de la llamada» (pág. 295; he subrayado las palabras «prender» y «sorprender» para situar, anticipadamente, lo que está en juego y que aparecerá más adelante, concretamente en la lectura de La moneda falsa). ¿Por qué determina Marion «la forma pura de la llamada» (y, por ende, del don) como llamada «en nombre del padre» cuando, precisamente, declara que se sustrae a cualquier contenido determinable? ¿por qué la determina como llamada única, pese «al hiato entre estas dos llamadas (la una cristiana, la otra judía) que «es importante mantener»? ¿Es posible oír una «forma pura de la llamada» (y antes que nada ¿es preciso dar por supuesta semejante pureza? Y si así se hace, ¿desde dónde?) que aún no sea ni del ser, ni del padre, ni esté en la fraternal diferencia del «allí» -por así decirlo- entre el judío y el cristiano, ni, por consiguiente, en la lengua del «Escucha, Israel, Yahvé nuestro Dios, Yahvé solo (Deuteronomio, 6,4)» que -señala Marion- «provienen uno del otro»? (pág. 295). Véase también Marion: «Réponses à quelques questions», en Revue de Métaphysique et de Morale, n. 1, 1991, concretamente, pág. 69.
[ix] Me permito remitir aquí a «Le facteur de la vérité», en La carte postale, pág. 500 y sigs. [Trad. cast. pág. 209 y sigs.].
[x] Véase supra, n. 1 de este mismo capítulo.
[xi] Parages, pág. 240 y sigs., pág. 280 y sigs.
* «Podríamos elegir del mismo modo la sadaqa árabe; limosna, precio de la novia, justicia, impuesto.»
[xii] íbidem, pág. 232 y sigs., pág. 266 y sigs.
[xiii] Con respecto a este poema y al fúnebre tañido que en él resuena, véase Glas [¡que, por cierto, quiere decir «tañido fúnebre»! (Nota de Trad.)], pág. 171 y sigs.
[xiv] S. Mallarmé: Oeuvres complètes, ed. H. Mondor y G. Jean-Aubry, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1961, pág. 39 y págs. 1434-1436.
[xv] Maurice Blanchot: La folie du jour, Fata Morgana, 1973, págs. 23-24.
[xvi] Véase Parages, pág. 234 y sigs., pág. 278 y sigs.
[xvii] S. Mallarmé: O. C, pág. 40 y págs. 1438-1439.
[xviii] Hemos tratado de analizar y de poner en pie este juego de la palabra «pieza» en una lectura de Droit de regards de M.F. Plissart, Minuit, 1985, págs. XVII, XX.
[xix] En castellano tampoco hay más que este único término, «préstamo», para traducir las dos palabras francesas aquí señaladas: le prêt [préstamo que uno hace] y l’emprunt [préstamo que uno recibe] [Nota de Trad.].
[xx] Este hecho es recordado en el Prólogo (a la vez extraordinario y lisa y llanamente convencional) que Georges Gurvitch, por entonces director de la colección y profesor en la Sorbona, añade, el 12 de abril de 1950, a la Advertencia del 20 de septiembre de 1949. Merece la pena citar esas cuantas líneas del Prólogo. A su manera, tal vez sin saberlo el firmante, dichas líneas dicen algo acerca del Gift-gift, del regalo envenenado del que están hechas las herencias, sobre todo esas herencias ejemplares que son las herencias intelectuales: dones, en suma, cuyo veneno no deja casi nunca de reclamar ese contra-veneno que se presenta bajo los rasgos del contra-don (restitución, homenaje, celebración, comentario, lectura crítica, «interpretación personal»). Y cuando un tercero dice de una «interpretación», la que un heredero brinda a aquel de quien hereda, que es una «interpretación muy personal», se puede sospechar más de un desacuerdo o más de una reserva: cierto veneno debe destilar de ahí, lo mismo que, a su vez, del contra-veneno, en el cuerpo de ese homenaje a un homenaje, a ese venenoso homenaje que ya era la susodicha interpretación. No es que la muerte sea realmente el resultado de ello, ni tampoco siempre, pero he aquí lo que a veces, impresionante imprimatur, mortífera perfidia de la cortesía académica, máscara sobre máscara mortuoria, sigue literalmente a la muerte: «Post-scriptum. -Mientras se imprimía este volumen, Marcel Mauss ha muerto. El lector hallará en la introducción de Claude Lévi-Strauss una imagen impresionante de la inagotable riqueza de la herencia intelectual legada por este gran erudito, así como también una interpretación muy personal de su obra. Georges Gurvitch. París, a 12 de abril de 1950».
[xxi] Este deber sin deber, que es otra forma de la misma aporía, prescribe que el don no sólo no debe nada, que permanece ajeno al círculo de la deuda, sino también que no debe responder a su propia esencia, que no debe ni siquiera ser lo que ha de ser, a saber, un don. Respecto a la inmensa cuestión (etimológica, semántica, filosófica, etc.) de lo que conecta o no conecta al deber con la deuda, no remitiremos solamente a los textos conocidos de Kant, de Nietzsche, de Heidegger, cte., sino también, más cerca de nosotros, a los análisis de E. Benveniste (Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes, Minuit, 1969, t. 1, cap. 16 («Prét, emprunt et dette») y cap. 17 («Gratuité et reconnaissance»), pág. 181 y sigs. [Trad. cast. de M. Armiño. Madrid, Taurus, 1983, pág. 118 y sigs.]). Véase asimismo la admirable Presentación de Charles Malamoud a las ricas contribuciones, entre las que también está la suya («Dette et devoir dans le vocabulaire sanscrit et dans la pensée brahmanique»), reunidas en Lien de vie, noeud mortel, Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien (EHESS, París, 1988). La cuestión de la «moneda falsa de un sacrificio verdadero» es evocada allí a propósito de «les Monnaies de la Trésorerie et la notion de Destin fondamental» por Hou Chin-lang (pág. 14). Véase también Ch. Malamoud: «La théologie de la dette dans le bráhmanisme», en Purusártha 4: La Dette (EHESS, París, 1980).También se abordan estas cuestiones, me permito remitir a ello, en La carte postale, sobre todo al principio de «Spéculer sur “Freud”» en donde se conectan los motivos de la deuda, del deber y de la moneda falsa (pág. 278 y sigs. [Trad. cast. pág. 15 y sigs.]). Sobre la indisociable cuestión del fetiche, en Marx o Freud, a propósito de su conexión con el «resto de tiempo» que queda por dar, véase Glas, pág. 231 y sigs.
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